A lo largo de las lecturas de Cervelló, Derchain y Wilkinson nos sumergimos en el mundo espiritual creado por los egipcios, intentando comprender el carácter de su religión que acabó impregnando la civilización y la cultura egipcia casi de cualquier forma imaginable, conformando la sociedad teocrática más sublime del mundo antiguo. Sólo en la medida en que comprendamos la religión egipcia seremos capaces de comprender la naturaleza de la sociedad y la cultura del antiguo Egipto: su concepción de la vida presente y futura.
Cervelló, nos aproxima al modo en que debemos abordar el ámbito de las creencias religiosas con el fin de comprender el comportamiento del homo religiosus ya que nuestro discurso lógico nos impide comprender el discurso mito poético que preside la esencia del comportamiento histórico cultural de las civilizaciones del mundo antiguo. Cervelló expone los planteamientos epistemológicos y metodológicos de las disciplinas históricas que recogen el enfoque histórico antropológico de tipo emic: la historia de las religiones y la historia de las mentalidades, privilegiando la visión que tienen los protagonistas.
A continuación, define creencia religiosa incidiendo en que las creencias religiosas no son intentos explicación del mundo, idea que tiene su origen en el evolucionismo y el historicismo de los siglos XIX y XX. Tampoco es fruto de una carencia humana ni refugio ante las adversidades, planteamiento desarrollado por K. Marx para quien la religión es el opio del pueblo. Las creencias religiosas no son tampoco instrumentos de coerción al servicio de un individuo o de una élite. Este planteamiento no tiene cabida en el discurso mítico religioso ya que establece unas coordenadas culturales que afectan a todos sus componentes y que generan un sistema social esencialmente integrado en la unidad del cosmos. Además, la invención o manipulación de las creencias religiosas para servir a un interés político contradice la evidencia de que las creaciones religiosas son fruto de la reelaboración de antiguas herencias. Las creencias religiosas tampoco son un instrumento de propaganda. Los templos egipcios no fueron concebidos como lugares de reunión de fieles. Todas estas observaciones evidencian que nuestra concepción del mundo es totalmente diferente al de la de aquellas civilizaciones.
La explicación de las creencias religiosas hay que buscarla en su propia vivencia, en el contexto una concepción sagrada el universo, completamente alejada de nuestro discurso científico y racional. Por este motivo, Cervelló analiza los mecanismos de funcionamiento el discurso mítico, acercándonos al concepto de sagrado y a sus manifestaciones, las hierofanías, así como su memoria, los mitos que no deben interpretarse en clave histórica ya que narran hechos cosmogónicos y cosmológicos. En definitiva, las creencias religiosas son la expresión de la experiencia humana de lo sagrado. Su origen es inherente al ser humano y habría que buscarlo en la prehistoria más remota en la que ya hay evidencias mágico religiosas. Las cosmovisiones de egipcios, sumerios, y otros pueblos del mediterráneo antiguo no son sino adaptaciones del mundo religioso agrario y ganadero del neolítico. En este sentido el autor incide en que a través del método de carácter paradigmático se ha podido estudiar el ciclo agrario y el metalúrgico, llegando a la conclusión de que todas estas civilizaciones comparten unos mismos principios cosmológicos y simbólicos básicos. La soteriología agraria o doctrina de la salvación, los ciclos o la hierogamia son ejemplos de que la permanencia es más significativa en la historia de las religiones que la innovación. En el discurso mítico religiosa se percibe la repetición frente a la singularidad, la integración frente a la clasificación, la multiplicidad de aproximaciones simbólicas frente a la linealidad.
La segunda lectura de Cervelló aborda las creencias cosmológicas y cosmogónicas poniendo de manifiesto que existan interesantes similitudes entre los elementos descritos en la visión hermopolitana de la creación y las condiciones previas al acto creador en el relato de la creación del Génesis que bebe de tradiciones mesopotámicas anteriores. La visión menfita de la creación en la que Ptah crea a los demás dioses por medio de su corazón y de su lengua es anterior y está de acuerdo con los conceptos filosóficos de la Biblia hebrea en la que el mundo es creado por medio del discurso creativo de un Dios.
Cervelló explica posteriormente el dualismo cosmológico (Horus-Seth) y su proyección en el ámbito ritual, así como su significado antropológico que en el antiguo Egipto se materializaba en la distinción entre el cuerpo material y otras entidades inmateriales como el ka, el ba y el aj. Cervelló aborda a continuación la separación del cielo y la tierra, el simbolismo del centro del mundo y de la ascensión del que las pirámides, los zigurats o el templo de Jerusalén son claros ejemplos. Finalmente, Cervelló inciden en las limitaciones teóricas de categorías antropológico religiosas como politeísmo y monoteísmo, presentando el concepto de henoteísmo que explicaría el atomismo egipcio o el cristianismo de los primeros tiempos con sus problemas trinitarios. Cervelló aborda también la figura del deus otiosus en un contexto politeísta. Sin embargo, la comprensión de las manifestaciones religiosas egipcias no está exenta de dificultades. La palabra egipcia Netcher incluye un elenco más amplio de significados que nuestra palabra Dios; lo que ciertamente dificulta la comprensión de su naturaleza.
Derchain trata de analizar los mecanismos fundamentales del pensamiento religioso egipcio, poniendo de relieve que un gran número de conceptos de esa cultura carecen de equivalente en nuestras lenguas y concepciones puesto que ha surgido de una lógica diferente: la polaridad alma cuerpo no puede aplicarse a los esquemas de los egipcios, del mismo modo que nos parece una contradicción que lo divino sea uno y se manifieste en una multiplicidad. Sin embargo, este concepto de complementariedad que desarrollaron los egipcios hace 5000 años responde a la misma lógica de la ciencia contemporánea, por lo que podría afirmarse que la espiritualidad de la ciencia está más próxima a la del antiguo Egipto de lo que a primera vista pudiera parecer. Derchain analiza, en definitiva, cómo nuestro concepto de religión es extraño al pensamiento egipcio antiguo. El pensamiento religioso egipcio era concreto, basado sobre la naturaleza. Sus ritos y cultos eran utilitarios, tenían como propósito la renovación de la energía y la conservación del equilibrio.
Derchain describe cómo se define el hombre egipcio en relación al cosmos, señalando que su creación no se distingue de la de los demás seres vivos. Asimismo, pone de manifiesto que el pensamiento cosmogónico es básico en la religión egipcia como consecuencia de una visión general del universo basada en ciclos. En tercer lugar, aborda el problema de lo divino y de los dioses mostrando una concepción contraria a las tesis del pensamiento clásico monoteísta y del politeísmo tradicional en la que cada dios cumple una función social. Su polimorfía vendría a representar un signo de lenguaje mítico. En este sentido, es posible que el polimorfismo deba entenderse como un ideograma y no como una representación real del dios cuya imagen permaneció oculta. Por último, Derchain aborda el tema de la muerte en la religión egipcia, indicando que son la civilización, y/o la urbanización, las que conducen de un modo natural a las religiones de salvación. No comparto, sin embargo, la idea de que esta integración cósmica estuviera reservada únicamente al faraón y que con posterioridad al final del Imperio Antiguo se diera una democratización del sistema. La idea de la supervivencia se encuentra en la prehistoria más remota evidenciada en los ritos de enterramiento. A mi juicio esta creencia debió ser heredada y uniforme en el tiempo porque la religión egipcia estuvo dedicada al hombre, a su sujeción inevitable a las leyes naturales, impuestas por sus dioses, pero también y fundamentalmente, al anhelo humano de perfección y de trascendencia.
En este sentido me ha hecho reflexionar una cantimplora de fayenza egipcia traída probablemente por los fenicios y depositada en una tumba del cementerio de Casetes en Villajoyosa (Alicante). Esta pieza, excepcional en la Península Ibérica, se fabricó hacia 600 a. C. en Sais, capital de Egipto en la dinastía XXVI. Las inscripciones jeroglíficas dicen “¡Que el dios Ptah abra un feliz año a su dueño!” (izquierda) y “¡Que la diosa Neit dé vida y salud a su dueño!” (derecha). Ptah, “el Señor de la magia”, era un dios sanador; Neit, la “diosa madre” asistía a los muertos en el viaje al más allá y era la patrona de Sais. A cada lado del cuello hay un babuino, animal del dios Tot, el “Señor del tiempo”.[i] El hecho de que la cantimplora se encontrase en una tumba se explica por su simbolismo, relacionado con la regeneración de la vida y, en definitiva, con el renacimiento de la misma incluso en el Más Allá. Además, el gollete de la vasija fue concebido como un capitel o umbela de papiro, decorado con flores y yemas de lotos intercalados. El conjunto puede, pues, relacionarse con la columnita-uadye, amuleto de color verde ya mencionado en el Libro de los Muertos, capítulos 105, 159 y 160, y que se colgaba en el cuello del difunto para asegurar su resurrección. Asimismo, hay que tener en cuenta que de un loto había surgido el sol al comienzo de los tiempos primordiales, y con los lotos simbolizaban los egipcios el nacimiento del mundo a partir del elemento húmedo, así como su renacimiento anual con la llegada de la inundación. Como puede apreciarse, aunque la utilización de recipientes con este fin aparece en el Imperio Nuevo, su misión de contener agua de la crecida del Nilo, a la cual se atribuía toda clase de virtudes y beneficios mágicos, sugiere que esta tradición pudiera tener su origen en el mundo agrario del neolítico egipcio, asociada al culto del dios Hapy, y que perseguía favorecer la vida del difunto.
Wilkinson señala que al contrario que las edificaciones religiosas de nuestro tiempo, los templos egipcios no estaban diseñados con el propósito del culto de los dioses sino como espacios entre mundo físico y el sobrenatural. Por otra parte, indica que el número de divinidades que fueron objeto de culto en los templos fue muy pequeño en comparación a la enorme cantidad de dioses existentes en el antiguo Egipto. Es posible que esto se deba a que el Estado faraónico favoreció el culto de determinados dioses. Los templos servían para preservar el orden cósmico, y por tanto a los propios dioses. Los antiguos egipcios creían que la estabilidad del mundo debía de ser preservada mediante el mantenimiento de sus divinidades. El concepto de realeza estuvo profundamente entrelazado con sus ideas religiosas. El rey era considerado en vida como servidor de los dioses mediante la realización de rituales del templo. Estos rituales pueden clasificarse sobre una base temporal, diferenciando el servicio ritual diario de los dioses, los rituales ocasionales regulares según el calendario cíclico del templo, y los rituales especiales. Aunque la figura del faraón estuvo unida a la función del templo, en la práctica eran los sacerdotes quienes actuaban como representantes del faraón en el cuidado de los dioses. El pueblo llano desempeñaba una función menor en los rituales de los cultos oficiales si bien la piedad religiosa debía estar presente en el ámbito popular a pesar del escaso registro arqueológico.
Respecto al recinto sagrado estaba rodeado por unos muros que delimitaban el temenos para mantener a raya el caos externo. Los muros exteriores definían un área sagrada representativa del orden dentro del caos infinito. El sistema arquitectónico y la decoración del templo fomentaban este modelo. Su vía procesional axial simbolizaba el sendero del sol y su santuario interior era una metáfora tanto de la oscuridad nocturna de la que renacía como de la oscuridad de la creación inicial de la que surgió la vida y el orden en el comienzo de los tiempos. Su ubicación y orientación respondió a factores diversos y en su construcción se emplearon diversos ceremoniales entre los que destacan los rituales de fundación tras los cuales podría iniciarse la construcción. La arenisca, la caliza y en menor medida el granito y el basalto fueron los materiales más utilizados. El arte presente en los mismos es práctico y utilitario, ligado a los intereses de la monarquía y a su función funeraria. Es un arte con un marcado carácter simbólico, dialéctico, que presenta una visión bidimensional del espacio figurativo, basado en dimensiones antropométricas. El crecimiento de los templos se produjo gracias a la labor de sucesivos faraones que añadieron en el transcurso del tiempo nuevas construcciones ampliando las estructuras más antiguas. En otros casos, se reutilizaron los templos originales para nuevos usos. Los templos funcionaban como complejas maquetas simbólicas del cosmos. La estatua de la divinidad alojada en el santuario era el centro de atención de todo el culto. Wilkinson describe otros elementos como los colosos, los obeliscos, la puerta de los pilones, la sala hipóstila, las columnas y pilares, las cámaras, la sala de ofrendas, los altares, la capilla de la barca, la capilla de la oreja que escucha y otras estructuras como los lagos sagrados, cuya descripción excede la extensión de este trabajo de síntesis. Todos estos elementos servían para representar los orígenes de la creación, la ascensión a los cielos, el ciclo solar y la regeneración cósmica. Es precisamente en la representación de estos principios vitales donde reside su verdadera magia y poesía.
En definitiva, los dioses egipcios surgieron antes del comienzo de las épocas históricas y vivieron hasta el final del mundo antiguo siendo venerados durante tres quintas partes de la humanidad. Pero incluso cuando su culto fue abandonado, los dioses encontraron, a veces, una nueva vida y su influencia ha persistido bajo diferentes nombres y distintas formas, hasta la actualidad. No deja de sorprender que muchas de las concepciones religiosas, cosmogónicas y mitos que perviven en nuestro imaginario colectivo estén presentes en el antiguo Egipto al igual que en otras culturas mesopotámicas coetáneas: la creación, la separación de las aguas primordiales y del cielo y la tierra, la formación del hombre con arcilla, Horus y Seth o Caín y Abel, la muerte de los dioses, la idea de la resurrección, etc. La influencia de las divinidades egipcias ha sobrevivido a su civilización con una fortaleza, que contemplada desde un punto de vista histórico, puede que dure más que la nuestra. Las divinidades egipcias vieron la luz como parte inherente del mundo y tendrán su mismo apocalíptico final sólo cuando el tiempo, igual para todo lo que ha sido creado, se agote. Los dioses perecerán en la muerte del propio cosmos, y sólo existirá el potencial para la vida y la muerte dentro de las aguas del caos.
[i] José Ramón García Gandía, Josep Padró Parcerisa. Una cantimplora de fayenza egipcia procedente de la necrópolis de Les Casetes (La Vila Joiosa, Alicante). Pyrenae: revista de prehistòria i antiguitat de la Mediterrània Occidental, ISSN 0079-8215, ISSN-e 2339-9171, Nº. 33-34, 2002-2003, págs. 347-364
FUENTES
1) Cervelló, J., Aire. Las creencias religiosas en contexto, en: E. Ardèvol y G. Munilla (coord.), Antropología de la religión, Barcelona, 2003, pp. 71-179.
2) Derchain, Ph., VIII. Egipto, en: Y. Bonnefoy (dir.), Diccionario de las mitologías I: Desde la Prehistoria hasta la civilización egipcia, Barcelona, 1996, pp. 383-438.
3) Wilkinson, R.H., Entre el cielo y la tierra, en: Wilkinson, R.H., Los templos del antiguo Egipto, Barcelona, 2002, pp. 81-99.
Wilkinson, R.H., Mansiones propias de dioses, en: Wilkinson, R.H., Los templos del antiguo Egipto, Barcelona, 2002, pp. 34-51.
Wilkinson, R.H., Mundos dentro de otros mundos, en: Wilkinson, R.H., Los templos del antiguo Egipto, Barcelona, 2002, pp. 52-79.
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