Aunque los egipcios eran religiosos más que cualquier otro pueblo, como afirmaba Herodoto, el pueblo llano desempeñó una función menor en los rituales del culto oficial cuya función consistía en mantener la estabilidad del Universo. El registro arqueológico que ha llegado hasta nosotros pertenece en su mayor parte a la religión oficial que respondía a las necesidades primarias y políticas de la élite; por lo que poco se conoce sobre la religiosidad del pueblo llano y su evolución en el transcurso del tiempo. Sin embargo, los orígenes de la religión del antiguo Egipto se remontan a época prehistórica, siendo probablemente concurrente con el deseo de obtener algún tipo de control sobre el mundo y la vulnerabilidad humana. No obstante, junto a la garantía de estabilidad del cosmos, que ofrecían las prácticas mágico-religiosas del culto oficial, hubieron de existir desde tiempos antiguos manifestaciones de piedad popular que acompañaran al individuo en su tránsito por la vida y sobre todo en momentos particularmente importantes como el nacimiento, el paso de la infancia a la edad adulta o la muerte.
Pese a que autores como Assman habían considerado que la “piedad personal” fue consecuencia del episodio de Amarna, en la actualidad se considera que la “piedad personal” expresada en el Reino Nuevo fue una forma de continuación de otra más compleja existente en épocas previas.[i]
El contacto personal con los dioses parece haber sido de poca importancia hasta el Reino Nuevo. Hasta ese momento el pueblo llano podía acceder a los dioses depositando ofrendas votivas en el exterior de los templos o presenciar a una distancia prudencial la procesión de una divinidad en los festivales públicos. Los sueños fueron otro medio de contacto entre los hombres y los dioses y muchos textos mágicos describen el significado de los sueños como medio de conocimiento de la voluntad de los dioses. Entre las ofrendas votivas cabe mencionar la ofrenda de estelas, muchas de las cuales servían para solicitar favores a los dioses. A partir del Imperio Nuevo, estas estelas solían presentar la imagen de una o varias orejas para asegurar de un modo simbólico que las oraciones eran escuchadas por el dios. Estas representaciones sugieren la existencia de una creencia en la posibilidad de interpelación directa ante los mismos y por tanto de acceso a la divinidad por parte de un individuo en particular. Los oráculos fueron otro medio de interpelación al dios y aunque se ha considerado que su uso se restringe al Reino Nuevo, para Baines se habrían realizado a lo largo de todos los periodos de la historia de Egipto.
En el Imperio Medio existe constancia del culto a Osiris dentro de un contexto funerario y el aparente comienzo de una corriente de piedad personal que acabó proporcionando un acceso directo a los dioses por parte del pueblo llano. Esta corriente se extiende a lo largo del Imperio Nuevo en el que el registro arqueológico muestra una gran profusión de santuarios locales e incluso de santuarios domésticos. Es probable que en el mundo egipcio la magia apotropaica y la religión fuesen de la mano y que la piedad religiosa estuviese presente en las distintas clases sociales a pesar de la escasez de fuentes. El uso de amuletos desde tiempos remotos podría ser interpretado asimismo como otro medio de interpelación a los dioses. No en vano, el deseo de control o intervención sobre los poderes sobrenaturales del cosmos fue generalizado en el mundo antiguo y ciertamente Egipto no fue una excepción, pues su vasto panteón de divinidades proporciona un rico mundo de posibles aliados para la práctica de la magia religiosa.[ii] En el Segundo Periodo Intermedio aparecen ya diversas frases piadosas en el himno del Cairo a Amón, que muestran una cierta relación con el dios.[iii]
A partir del Imperio Nuevo se constatan profundos cambios en la piedad popular y en la concepción de los dioses como prueba el episodio de Amarna, en el que aparece una nueva concepción del dios creador, que se separa de la tradición religiosa, aunque esta mayor cercanía a los dioses podría responder a la evolución de prácticas existentes anteriormente. Las cosmovisiones de egipcios, sumerios, y otros pueblos del mediterráneo antiguo no son sino adaptaciones del mundo religioso agrario y ganadero del neolítico. En este sentido Cervelló incide en que a través del método de carácter paradigmático se ha podido estudiar el ciclo agrario y el metalúrgico, llegando a la conclusión de que todas estas civilizaciones comparten unos mismos principios cosmológicos y simbólicos básicos.[iv] La soteriología agraria o doctrina de la salvación, los ciclos o la hierogamia son ejemplos de que la permanencia es más significativa en la historia de las religiones que la innovación. Las instrucciones de Amenemope, muestran una nueva moralidad en la que se cree que los dioses crearon el orden y lo defienden; sin embargo, no se trata de un sistema rígido puesto que son libres para actuar de forma aleatoria, interactuando en ocasiones con los hombres.
En definitiva, bajo el término de la piedad popular se dan al menos cuatro fenómenos diferentes. En primer lugar, formas de religiosidad local, distintas de la religión oficial estatal (ejemplo: el culto de Heqa-Ib en Elefantina). En segundo lugar, formas de religiosidad domésticas e individuales, a diferencia del culto oficial de los templos (ejemplo: las capillas del culto privado de Amarna y de Der el Medina). En tercer lugar, formas de religión popular, a diferencia de las clases sociales que conformaban la élite y de su teología y cosmovisión (ejemplo: amuletos, figuras de Bes, objetos mágicos, presentes votivos, etc.). Por último, nuevas formas de expresión de la religiosidad que caracterizan al Imperio Nuevo y que difieren de etapas anteriores hasta el punto de que esta corriente de religiosidad habría cambiado, como afirma Assmann, las construcciones egipcias del tiempo, el destino y la historia, haciéndolas interpretables en un sentido religioso.[v]
La “piedad personal” no fue consecuencia del episodio de Amarna, sino una forma de continuación de otra más compleja existente en épocas previas. El episodio de Amarna pudo ser un factor acelerante del cambio socio- cultural, no un detonante del mismo, al mostrar una ruptura con la tradición religiosa anterior que el pueblo egipcio no pudo asimilar y que le forzó a reforzar la religiosidad personal como medio de salvaguarda de su milenario sistema de creencias colectivo.
Concepción egipcia de la divinidad. El Uno y los múltiples: politeísmo, henoteísmo, monoteísmo
La egiptología ha estado caracterizada por la controversia entre aquellos que han considerado que la multiplicidad de deidades era superficial e intranscendente y aquellos que han considerado a los egipcios como los precursores de una religión monoteísta. El problema de la dialéctica entre lo uno y lo múltiple ha preocupado a los egiptólogos desde los inicios de esta disciplina en el siglo XIX y el debate en torno a la cuestión de si los egipcios fueron politeístas o tuvieron una tendencia a moverse hacia el monoteísmo, todavía sigue abierto.
Tradicionalmente se han defendido dos posturas, hoy plenamente superadas: La primera corriente postulaba que la religión egipcia era politeísta y con el paso del tiempo tendió al monoteísmo. La segunda corriente defendía que la religión egipcia fue originalmente monoteísta y que sólo con posterioridad se desarrolló el politeísmo. La élite era monoteísta y el pueblo politeísta. En 1934, Hermann Junker sugirió que la religión egipcia había sido en origen monoteísta y que posteriormente degeneró en un mare magnum de cultos separados tras la fundación del Estado egipcio. Por otra parte, en 1960, Sigfried Morenz argumentó que detrás de las innumerables divinidades del panteón egipcio, había, al menos entre algunas personas, una creciente conciencia de un único dios.
Erik Hornung en su obra: El uno y los múltiples. Concepciones egipcias de la divinidad, recorre un camino intermedio entre aquella corriente historiográfica que definía la religión egipcia como una más, con sus singularidades como todas, de las religiones politeístas del mundo antiguo y los que apostaban por su claro monoteísmo disfrazado. Según su punto de vista la religión egipcia no parece del todo politeísta: los significados, incluso la propia naturaleza de los dioses y sus respectivos papeles en el devenir cósmico se solapan con harta frecuencia y, su iconografía tiene, a su entender, aires más metafóricos que reales. El mundo egipcio, no tiene una concepción monoteísta de la divinidad. Las nociones monoteístas tienen, ante todo, mensajes cosmológicos, cosmogónicos, antropológicos, éticos y escatológicos claros y muy bien definidos y la civilización egipcia está lejos de poseerlos. Hornung argumenta que lo más probable es que la extrema versatilidad de las divinidades egipcias sea una metáfora. Los egipcios, para desarrollar su religiosidad tendrían, por un lado, un alma llena de inquietudes vitales, y por otro, una inmensa variedad de formas simbólicas de expresión que potencian inexorablemente otro de los principales aspectos fundamentales de la religiosidad egipcia: su carácter mágico. La religión egipcia estuvo dedicada al hombre, a su sujeción inevitable a las leyes naturales, impuestas por sus dioses, pero también y fundamentalmente, al anhelo humano de perfección y de trascendencia.
La relación entre lo uno y lo múltiple no es histórica sino estructural. En los textos sapienciales se utiliza el término dioses y se nombra a divinidades específicas. En estos textos se refieren a la divinidad de una forma abstracta y genérica porque están dirigidos a la élite del país y por tanto a una audiencia muy amplia. El uso genérico del término dios permitía que cualquiera hiciera suyo el texto aplicándolo a su dios particular, lo que se vincula con el concepto esencial de henoteísmo. Esa multiplicidad no afecta únicamente al número de divinidades sino a la diversidad de formas que adopta cada divinidad. A partir del Reino Nuevo, aparecen nuevas sensibilidades religiosas que tienden a atribuir al dios supremo del Estado, Amón, características propias de un dios trascendente, como lo es un dios monoteísta dotándolo de universalidad y trascendencia frente al carácter inmanente del resto de divinidades. El desarrollo de este movimiento religioso dará lugar a la religión de Amarna que concederá un papel preeminente a Atón durante la dinastía XVIII. Pero Amón no es un dios monoteísta porque lo que distingue a un dios monoteísta no es la unicidad sino la exclusividad. Erik Hornung no encontró pruebas de la existencia de una corriente permanente que condujese hacia el monoteísmo. Para Hornung las expresiones de sincretismo no muestran tendencia hacia el monoteísmo. Aunque los egipcios adorasen a un determinado dios por encima de los demás, se trataba de henoteísmo, una forma de religión en la que los demás dioses siguen existiendo. James Allen sostiene que lo realmente radical en la teología de Akhenatón no era su proclamación de la unicidad de un dios, sino su existencia en la exclusividad, como también defiende Hornung, si bien esta concepción debió suponer, según estos autores, una innovación radical sin precedentes opuesta a las primitivas concepciones egipcias de dios.
Pese a que el fenómeno del sincretismo reúne la visión de un dios como uno y como muchos simultáneamente, la religión egipcia no fue monoteísta con un rostro politeísta. Los egipcios fueron probablemente, en cierto modo, tanto politeístas como monoteístas, y la religión de Akhenatón pudo haber tenido precedentes en la teología formal y en el modo en el que los egipcios vivieron su religiosidad popular. Más que un enfoque radical en la unicidad, fue la exclusividad dogmática la que hizo inaceptable la teología de Akhenatón para la mayoría de los antiguos egipcios. Los egipcios tuvieron a lo largo de toda su historia una concepción compleja de la divinidad, que pasa tanto por lo múltiple como por lo uno (aunque no exclusivo). Sólo con Akhenaton, lo uno se vuelve exclusivo y lo múltiple desaparece, aunque se trató de una experiencia efímera; probablemente porque supuso una ruptura demasiado abrupta con la tradición religiosa anterior que el pueblo egipcio no pudo asimilar.
[i] LUISELLI, M., (2008) “Personal piety (modern theories related to)”. Los Ángeles. En Dieleman, J. y Wendrich, W. (eds.), UCLA Encyclopedia of Egiptology.
[ii] WILKINSON R.H. (2003) Todos los dioses del Antiguo Egipto. Madrid: Oberon.
[iii] BAINES, J., (1991) “Society, morality, and religious practice”. Londres. En Shafer, Byron E. (ed.) Religión in Ancient Egypt: Gods, myths, and personal practic.
[iv] CERVELLÓ, J., Aire. (2003) Las creencias religiosas en contexto. Barcelona. En E. Ardèvol y G. Munilla (coord.), Antropología de la religión.
[v] ASSMANN, J. (1995). Egipto a la luz de una teoría pluralista de la cultura. Madrid: Akal.
BIBLIOGRAFÍA BÁSICA
Hornung, E., El uno y los múltiples. Concepciones egipcias de la divinidad, Madrid, 1999.
Shafer, B.E., Religion in Ancient Egypt. Gods, Myths, and Personal Practice, 1991.
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